Fernández entiende su modelo, el “bypass view”, como una teoría del autoconocimiento consistente que permite dar cuenta, entre otras cosas, del acceso privilegiado a nuestros propios deseos. La tesis de fondo que el autor pretende asentar con su modelo sostiene que cada sujeto puede conocer sus propios deseos (y sus no-deseos), aunque este conocimiento no sea infalible, en mejor medida que terceras personas (como nuestra propia madre).

El punto de partida se halla en la intuitiva idea de que cada uno de nosotros tenemos un acceso privilegiado, “fuerte” y “particular”, a nuestros propios deseos. Los deseos son actitudes proposicionales (“creencias”, “miedos”…) cuyo contenido se puede caracterizar como unos estados de cosas, situaciones, a los que el sujeto tiende. Este acceso no parece depender de la observación de nuestra propia conducta ni de ningún proceso inferencial que podamos hacer. A excepción de ciertos casos que vendrían a confirmar, según el autor, la regla. La idea de que la propuesta que nos ofrece Jordi Fernández no pretende aglomerar absolutamente todos los casos ni estar exenta de excepciones. Se acepta, por la contra, la posibilidad de que pueda haber casos en los que erremos en la determinación de nuestros deseos, así como la existencia de excepciones en las que reconozcamos en nosotros deseos a través de procesos inferenciales y de observación de nuestra conducta. En “circunstancias normales” se asume que las personas tienen un acceso privilegiado a sus deseos.

Una breve taxonomía de los deseos nos presenta tres tipos: los deseos instrumentales, que son medios para satisfacer el otro tipo de deseos, los no instrumentales. Dentro de estos últimos encontramos los deseos impulsivos más básicos y los deseos no instrumentales no básicos, que se basan en la valoración que hagamos de determinados fines. Todos y cada uno de estos deseos tienen una base o fondo que nos sirve para determinar su existencia. En esto se basará el “bypass view”.

Cada tipo de deseo tiene una base particular. A saber, los deseos instrumentales tienen su base en i) la creencia de que si se satisface el estado de cosas en el cual consiste este deseo se daría el caso de otro estado de cosas que satisfaría un deseo no instrumental y, así, ii) el deseo instrumental del sujeto por que se dé el primer estado de cosas. Los deseos básicos se basan en i) la experiencia de un impulso hacia un estado de cosas y, por tanto, ii) el deseo del sujeto hacia la consecución de ese estado de cosas. Por último, los deseos no instrumentales no básicos se basan en i) la estimación o valoración positiva del sujeto hacia determinado estado de cosas, lo que lleva al sujeto a ii) desear que se produzca tal estado de cosas. Por estado de cosas nos estamos refiriendo a cualquier situación en un sentido amplio. Siguiendo ejemplos del autor, diferentes estados de cosas pueden ser: “mi trabajar en la redacción de mi libro el verano que viene”, “la publicación de mi libro”, “mi beber agua” (ante el impulso que nos da la sed) o, por ejemplo, “el ser filósofo”.

Establecida esta base de los distintos tipos de deseos, el “bypass view” nos insta a considerar el acceso cristalino a nuestros deseos teniendo presente las bases expuestas. Es decir, por “bypass” se hace referencia al proceso por el cual la autoatribución de deseos está hecha sobre estas bases de los deseos a los que cada sujeto indudablemente puede acceder. Esta base de los deseos es la que nos concede de forma “epistémicamente justificada” un acceso privilegiado en primera persona. Cuando creo que quiero hacer bien este examen, puedo certificar mi deseo de hacer bien este examen sobre la base de que creo que si hago bien este examen aprobaré la asignatura y mi deseo de aprobar la asignatura. Puedo verificar mi deseo de comer sobre la base de que siento hambre. Y puedo certificar que tengo, asimismo, un deseo de ser una persona generosa sobre la base de que estimo o valoro positivamente el ser una persona generosa. Por tanto, el “bypass view” para los deseos afirma que un sujeto cree que tiene un deseo si i) cree que ese deseo se ha formado sobre una determinada base y ii) esa base es efectivamente el sostén del deseo. Este modelo encuentra apoyo, podemos ver, sobre la “transparencia del deseo”. Esto es, sobre el hecho de que si me pregunto si quiero ir a Vietnam dirigiré directamente mi atención sobre “mi ir a Vietnam”. Si me pregunto si quiero beber un zumo me consideraré como “bebiendo un zumo”. De lo que se trata es de que este modelo permite dar cuenta, de “una manera simple”, de la idea de la “transparencia del deseo”.

La idea del acceso privilegiado del sujeto en primera persona a sus deseos está epistémicamente justificada sobre la base de tales deseos. “Normalmente”, la autoatribución de deseos instrumentales está epistémicamente justificada mediante el reconocimiento de las creencias y demás deseos que acompañan a estos. La autoatribución de deseos básicos está soportada sobre el tener determinadas experiencias: hambre, sed, frío… Y la autoatribución de deseos no básicos está justificada si el sujeto tiene determinadas valoraciones y efectivamente los deseos no básicos autoatribuidos están formados sobre esas valoraciones. Por esto, si por ejemplo creo que deseo comer, no necesito creer que tengo hambre ni realizar determinadas inferencias ni observar mi conducta, sino que me basta con experimentar hambre para autoatribuirme el deseo de comer. La consecuencia inmediata que se sigue de lo dicho es que las autoatribuciones de deseos están más justificadas que las atribuciones de deseos por parte de terceras personas. El motivo es que terceras personas sí deben fundar sus atribuciones de deseos en inferencias que hagan a partir de observaciones de comportamiento. Lo cual hace que sus atribuciones sean mucho más vulnerables que las nuestras propias, cimentadas sobre nuestro experimentar hambre, nuestras propias valoraciones o creencias (que no precisan de ningún razonamiento a mayores).

Para terminar con la presentación del modelo de Jordi Fernández, describiremos someramente las dos objeciones mencionadas en el texto con sus respectivas respuestas. La primera de estas objeciones pone el acento sobre la posibilidad de que haya deseos cuya base “sea inadecuada”. ¿Cómo podemos tener un acceso privilegiado a deseos cuya base es incorrecta o inadecuada? Sigamos un ejemplo análogo al del autor y supongamos que deseo hacer bien este examen, pero que no me importa en absoluto aprobar la asignatura, sino que lo deseo hacer bien para lograr cierta satisfacción personal. Pero imaginemos que, aunque estuviera bien el examen, no terminaría de alcanzar tal satisfacción. Parece que aquí tenemos una inadecuación con respecto al deseo no instrumental que está en la base del deseo instrumental de hacer bien este examen. O, por ejemplo, supongamos que deseo hacer bien este examen pero, aunque eso llegara a suceder, suspendería la materia. En cualquiera de los casos, resida lo incorrecto en el deseo o la creencia que están en la base del deseo de hacer bien el examen, parece que la base de tal deseo es inadecuada. No obstante, mantiene Jordi Fernández, en este escenario mi acceso privilegiado al deseo de hacer bien el examen se conserva. A pesar de que la base de mi querer hacer bien el examen sea inadecuada, todavía tengo un acceso privilegiado a este deseo. La solución pasa por afirmar que, sea adecuada o inadecuada la base, la correlación que se establece entre los miembros de la base de un deseo y tal deseo se mantiene. En cualquiera de los dos casos, en el que lo inadecuado se encuentra en el deseo no instrumental o en la creencia, la correlación nos permite sostener que tenemos tal deseo.

Aunque el deseo no instrumental o la creencia que están en la base del deseo instrumental sean o no sean el caso, ello no es óbice para que el sujeto en primera persona pueda seguir determinando que tiene tal deseo no instrumental. Me puedo autoatribuir el deseo de hacer bien este examen porque tengo la creencia, aunque sea falsa, de que con ello aprobaré la asignatura. Aunque sea inadecuada sigue existiendo una base de cada deseo, cuyos elementos se encuentran vinculados a este, que me permite afirmar tal deseo.

La segunda objeción cuestiona la posibilidad de este modelo para dar cuenta de esa prolija cantidad de deseos que no tenemos. La respuesta del autor es que este modelo también permite dar cuenta del acceso privilegiado, en primera persona, a aquellos deseos que no tenemos. La regla consiste en que, si un sujeto no tiene ninguna base para tener un determinado deseo, entonces ese sujeto no tiene tal deseo. Esta regla AD (de “Absence of desire”), permite explicar por qué me puedo autoatribuir el no deseo de ser un mafioso. ¿Por qué lo sé? Pues porque no estimo ni valoro en absoluto el ser mafioso. Me permite autoatribuirme el no deseo de beber, porque no siento sed. Por último, también permite autoatribuirme el no deseo de practicar esgrima porque ni deseo ser bueno en esgrima, ni ganar ningún torneo de esgrima… ni tampoco creo que por practicar esgrima vaya a satisfacer ningún deseo no instrumental que tenga. Vayamos a las posibles vías alternativas por las que quizás se podría criticar la propuesta de este autor.

Un primer punto que nos llama la atención con respecto a esta propuesta es su aplicación para casos “normales”, como insiste el autor. Existen “curiosas situaciones” en las que este modelo no es aplicable. Se trata, por ejemplo, de aquellas situaciones en las que alcanzamos a saber que tenemos tal deseo en virtud de observaciones conductuales y razonamientos (por ejemplo, puedo determinar que deseo seguir soltero tras reparar en que engaño a mi pareja con personas que no me atraen o que me desentiendo descaradamente de los preparativos de la boda). De hecho, bien puede ser el caso que sean terceras personas las que nos desvelen nuestros propios deseos (alguien podría reparar en que desea continuar siendo soltero/a después de que un vecino chismoso, muy observador, se lo diga). A pesar de que son tratadas como minoría, no parecen pocas las situaciones cotidianas de este tipo —especialmente las situaciones en las que alguien nos desvela o ayuda a desvelar que tenemos tales y cuales deseos—. Con todo, aun cuando estos fueran minoría y el autor reste hierro al asunto, parece que más que excepciones que confirman la regla estos son casos que el modelo de Jordi Fernández no permite incluir. Lo que semeja ser un problema.

Además, parece que uno de los pilares sobre los que pretende asentar el autor la legitimidad su modelo es que este permite dar cuenta de la “transparencia del deseo”. Sin embargo, esto ya parece presuponer una transparencia con la que no necesariamente tenemos que estar de acuerdo.

Otro punto por el que podríamos intentar atacar el modelo del “bypass view” podría consistir en la imposibilidad de este modelo para dar cuenta de los deseos contradictorios y los inconscientes. Supongamos que soy una persona de 50 años que lleva fumando tabaco desde los 12. Supongamos también que tengo el deseo de vivir hasta los 95 años, pero resulta que i) tengo la creencia de que si fumo como lo vengo haciendo durante toda mi vida existen altísimas probabilidades de desarrollar un cáncer de pulmón y, sin embargo, ii) tengo el deseo de seguir fumando. Aquí, podemos ver,  no nos topamos con un caso como el que el autor responde en la primera objeción (aunque, también cabría decir, no está del todo claro que haya superado tal objeción). No se trata tanto de que la base sobre la que se asienta un deseo sea inadecuada, sino de que un mismo sujeto puede contradecirse al autoatribuirse sus deseos. Por una parte, yo (persona fumadora) deseo seguir viviendo hasta los 95 años, bien porque valoro el vivir hasta esa edad, bien porque creo que vivir hasta tal edad me va a permitir satisfacer otros deseos. Por esta base, sea cual sea, puedo decir que tengo tal deseo. Pero resulta que también me puedo autoatribuir el deseo de seguir fumando, ya sea porque estimo ser una persona fumadora o porque este deseo es instrumental. Tenemos aquí un caso en el cual, si fuera correcto el modelo de Jordi Fernández, los sujetos nos podríamos autoatribuir legítimamente deseos contradictorios. Lo cual es cuestionable. Por otra parte, también están los casos de deseos inconscientes, que no parece disparatado afirmar son un buen número en cada sujeto y que, como hemos dicho, este sólo puede detectar a través del análisis de su conducta o de terceros.

Basta con rememorar todas aquellas situaciones de nuestra vida en las que, si hubiésemos sabido de verdad lo que queríamos, no se habrían sucedido resultados negativos. ¿Cuántas veces no nos habremos descubierto sin poder determinar lo que queremos? Supongamos que alguien cree que desea adelgazar porque cree que desea estar sano y que adelgazar lo hará estar sano. Por esta base, determina que desea adelgazar. Según el autor, esta decisión tiene más peso que la de terceros mas, supongamos, a ese individuo otras personas le dicen que ya está suficientemente delgado y que desea adelgazar, en verdad, porque cree que eso le hará más atractivo. Al decirle esto, el individuo tiene dudas respecto a su supuesto deseo, justificado epistémicamente según Jordi Fernández, y comienza a plantearse el asunto nuevamente. Mediante nuevas indagaciones descubre que realmente cree que si adelgaza será más atractivo y que desea ser más atractivo. Parece estar seguro de que desea adelgazar por una de las dos razones y, empero, no lo tiene nada claro. ¿Podemos afirmar aquí que el modelo de Jordi Fernández proporciona una mayor autoridad al sujeto en primera persona que a terceros que se han basado en observaciones para determinar que lo que este busca es resultar más atractivo? Esto no está, cuanto menos, nada claro. @mundiario

Como se acaba de indicar, uno de los experimentos que se ha llevado a cabo en la última década por diversos neurofisiólogos consiste en la eliminación de recuerdos negativos en ratas. Esencialmente, en estos experimentos se enseña a las ratas a asociar un determinado sonido con un dolor físico. Primero se les hace a las ratas escuchar un sonido, para inmediatamente después aplicarles una descarga eléctrica. Se procede de este modo hasta que se considera que las ratas han asociado sólidamente el sonido con el recuerdo del dolor (lo cual se sabe cuándo, al escuchar el sonido, las ratas dan claras muestras conductuales de tener miedo). Posteriormente se les inyecta un fármaco que bloquea un determinado proceso químico que se atribuye a la memoria, o bien se procede mediante electroshocks. Tras esto, al volver a escuchar los sonidos que asociaba al dolor, las ratas no dan muestras conductuales de tener miedo. Se considera, así, que se le ha borrado su recuerdo. Experimentos de este jaez no nos pueden dejar en la indiferencia. Dando por supuesta su plausibilidad, estos proporcionan una determinada imagen de la memoria que podría acrecentar, y disminuir, la viabilidad de ciertas teorías de la memoria. En lo que sigue, veremos algunas de estas posiciones.

Para el realismo indirecto, cuando recuerdo el Big Ben de Londres estoy aprehendiendo directamente una imagen de mi memoria que se relaciona o relacionó de algún modo con tal torre. Como afirma el filósofo Jonathan Dancy en su Introducción a la epistemología contemporánea, para estos realistas “recordar es aprehender indirectamente el pasado”. Se han esgrimido varias razones en favor de esta teoría. Una de ellas reside en el llamado argumento del intervalo temporal: ¿cómo, se pregunta el realista indirecto, podría yo acceder directamente al pasado, cuando este ya no existe? Cuando recuerdo el Big Ben, lo que estoy aprehendiendo es un objeto directo que, de algún modo, alguna vez, estuvo en relación con el Big Ben (en particular, con mi visión del Big Ben hace años). Mi recuerdo del Big Ben es mi recuerdo de la impresión que tuve del Big Ben.

Por otra banda, para el realista directo lo que es aprehendido por cada uno de nosotros directamente es el pasado, mas no una imagen de él. Es importante no caer en la tentación de otorgar a esta posición una defensa de la infalibilidad de nuestra experiencia. Para el realista directo, el suceso recordado no necesita de intermediación mental, sino que lo que recuerdo es el suceso mismo. He aquí la principal diferencia con el indirecto.

Finalmente, la postura fenomenalista sostiene grosso modo que, o bien el pasado no existe (“fenomenalismo eliminativo”) o bien es reducible a nuestras experiencias presentes (“fenomenalismo reductivo”). Llevar a cabo una caracterización precisa de cada una de estas teorías, además de requerir un espacio no disponible, escapa de las pretensiones de este texto. Es suficiente con que el lector se haga una idea intuitiva de las mismas.

¿Qué imagen de la memoria surge a la luz de los experimentos mentados y en relación con estas teorías? La imagen de la memoria extraída de experimentos de esta índole parece otorgar cierto apoyo a la posición fenomenalista. El defensor de esta teoría podría argüir que lo que la posibilidad de suprimir e implantar recuerdos) muestra, es la no necesidad de suponer siquiera que haya habido un pasado. Si es cierto que la implantación de recuerdos en los individuos es verosímil, y estos son, suponemos, indistinguibles desde la perspectiva en primera persona, la tesis de la necesidad de un pasado es falsa. El fenomenalista eliminativo sostiene metafísicamente, a diferencia del realista, que el pasado no existe: sólo hay un objeto en el proceso de recuerdo, y este no tiene por qué estar necesariamente conectado con una suerte de tiempo pretérito. Como dijo Bertrand Russell, ¿qué razones tenemos para creer que el mundo no ha sido creado hace unos escasos cinco minutos?

En lo concerniente al contenido de los estados mentales, parece que el internismo cobra aquí cierta fuerza en la medida en que aceptemos que la mente del sujeto no parece tener por qué relacionarse con el entorno. Es decir, si la “percepción memorística” es susceptible de manipularse, entonces el mundo de sensaciones que nos rodea parece una suerte de capricho contingente. Podríamos ser, perfectamente, cerebros en una cubeta al estilo de Matrix.

La visión que estos experimentos nos dan de la memoria es la de una capacidad sumamente maleable y sujeta a errores (en la medida en que acordemos que los recuerdos implantados son “falsos”). En relación con este fenómeno se encuentra, asimismo, el debate acerca del vital papel que juega la memoria en la configuración de la identidad personal. Resulta interesante remarcar, así, que una de las posibles consecuencias del desarrollo de estos experimentos afecta profundamente a la identidad de los individuos. Especialmente si de lo que estamos hablando es, como semeja ser en el caso de las ratas, de memoria autobiográfica. En definitiva, si yo soy yo en función de lo que recuerdo haber sido, la maleabilidad de la memoria deja mi propia identidad en el limbo. @mundiario

Feijoo es considerado uno de los primeros ilustrados de España en general, y de Galicia en particular, a pesar de ser, junto con Fray Martín Sarmiento, un hombre dedicado a la vida religiosa. Tuvo una fructífera vida como escritor, teniendo la autoría de una gran cantidad de escritos en los que cabe destacar las Cartas eruditas y curiosas y el Teatro crítico universal. Estas obras gozaron de un gran éxito en el siglo XVIII, siendo vendidas y traducidas en lenguas como el inglés, el francés o portugués. De hecho, cabe destacar que nuestro autor es considerado como uno de los primeros introductores del género ensayístico en la literatura española.

A modo de muestra, en su “Astrología judiciaria y almanaques”, texto perteneciente al primer tomo del Teatro Crítico Universal, Feijoo trata el tema de la incredulidad y denuncia las predicciones llevadas a cabo por los astrólogos.

Ante la inexplicable aceptación que algunas predicciones realizadas a lo largo de la historia han suscitado, Feijoo denuncia la inconsistencia de tales prácticas. Estos pronósticos llevados a cabo por astrólogos carecen de cualquier tipo de base fidedigna. Las claves de los aciertos atribuidos a ciertas predicciones residen, afirma Feijoo, en la falta de concreción de lo pronosticado, en lo ordinario de las acciones vaticinadas y en la gran cantidad e insistencia de dichos augurios. Como muestra de ello se exponen dos ejemplos históricos.

En primer lugar, como hemos dicho, muchos de los aciertos que cometen estos judiciarios se deben meramente a la generalidad de sus agüeros, apoyándose esto en lo común de los mismos. Cualquiera podría, sin necesidad de ningún tipo de conocimiento astrológico, realizar predicciones que resultaran acertadas, siendo lo extraño que no se produjera el futuro profetizado. Pero además, dada la enorme cantidad y disparidad de predicciones realizadas continuamente, el eventual éxito de al menos algunas de ellas está garantizado. De esta forma se provoca la impresión de que, en verdad, es posible predecir el futuro a través de este arte basado en el estudio de la posición y movimiento de los astros. Un estudio que, como Feijoo pone de manifiesto, carece de las bases que permitan hablar de un conocimiento siquiera algo próximo a la certidumbre.

Las dos anécdotas históricas expuestas pretenden dar fe de lo defendido. La primera, donde se narra el acierto de los astrólogos vaticinando la muerte del emperador Claudio, es una clara muestra del éxito por la vagancia, ordinariez e insistencia de las predicciones. En el segundo ejemplo también consta el infortunio de los astrólogos, quedando su disciplina en clara evidencia de un modo bastante cómico, precisamente por el abuso de la insistencia de los augurios, en este caso tanteando la fecha de la muerte del papa Alejandro VI.

Una vez ha quedado patente la ineptitud de estos personajes para la adivinación de acontecimientos futuros, Feijoo pasa a desacreditarlos como averiguadores de los genios, costumbres e inclinaciones de los hombres, característica también asignada a estos judiciarios. Para ello se aporta un claro y rotundo problema, su incapacidad para declarar nada de los genios, costumbres e inclinaciones del humano antes de que este haya nacido. Es decir, si se basan en el movimiento de los astros para extraer sus conclusiones ¿qué importancia puede tener que el individuo ya formado se encuentre dentro o fuera del “claustro materno”? Ante esta cuestión, no enuncian nada realmente digno de mención.

Sin lugar a dudas, el espíritu ilustrado está presente en la idea que subyace a este escrito. Esto es, la lucha contra las supersticiones que carecen de cualquier cimiento racional, a partir de la cual se pretende llevar a cabo un proyecto educativo para el pueblo gallego. Dejando de lado el mayor o menor impacto que Feijoo en particular, y los ilustrados en general, tuvieron en el proceso de alfabetización tanto del pueblo gallego como del español, la consolidación del pensamiento racionalizador del que fueron abanderados está fuera de toda duda. @mundiario

El estoicismo propone al humano liberarse de los tormentos de la vida retirándose a una fortaleza interior. Una fortaleza, como dice Veyne en su Séneca. Una introducción, vacía en la medida en que el sabio debe liberarse de los deseos. Sin olvidar, eso sí, los deberes para con el otro. Además de ciertos salvoconductos para cumplir con estos deberes o para cosechar algunos placeres sensatos.

La filosofía estoica fue elaborada tres siglos antes del nacimiento de Séneca, su principal exponente. Esta escuela dio continuidad a dos temas clave del pensamiento griego: el problema de la felicidad y el ideal de la sabiduría. Aquí, la felicidad se reduce a una seguridad inquebrantable. Una felicidad que se va topando en el camino mismo de dicha seguridad. Un camino no exento de moralidad, de compromiso con el otro. Esta es una tendencia que ya venía desde el antiguo concepto de felicidad como eudemonía. Por mucho que el humano esté fuertemente protegido de los males, no será feliz si es injusto e intemperado.

Lejos de interpretar a la naturaleza como una cruel jungla, Séneca ve un jardín perfectamente diseñado. Ella misma traza con una línea sutil el camino de la felicidad; pero, claro está, depende de nosotros seguirlo. La consideración de que “la naturaleza hace bien las cosas” se encontró con numerosos escépticos. Lo que no resta peso a la aseveración estoica. Que la naturaleza esté bien hecha quiere decir que está organizada, porque nada ocurre por azar, su fatalidad es inherente. Para afrontar el camino a la felicidad es necesario cobijarse en la seguridad y libertad que nos ofrece nuestra vida interior. Para ser feliz es necesario obedecer a la naturaleza, aceptarla virtuosamente. El que la mayor parte de los humanos renieguen del camino de la felicidad no significa que la naturaleza humana esté mal hecha. Lo que sucede es que a fuerza de repetir siempre los mismos errores, nos enquistamos en un “mal hábito”, en un vicio.

No se trata, por ejemplo, de que la muerte sea mala o temible, sino que el propio individuo así lo ha decretado. Como decía Epicuro, la muerte no es real ni para vivos ni paras muertos: para los primeros está lejos, para cuando se cierne sobre los segundos estos ya no existen. Ahora bien, podría decirse, ¿no es la muerte algo negativo en la medida en que termina con la felicidad del sabio? La respuesta estoica es negativa. El sabio vive en el instante, que le colma. Para la dicha del sabio estoico la duración es indiferente. Pero, si esto es así, ¿por qué no se deja atropellar un estoico que atraviesa la calle? La respuesta, ciertamente simple, y que resulta extrapolable al ámbito de la riqueza o del dolor es la siguiente: hay que aceptar todo lo que sucede virtuosamente, como un bien. No obstante, es natural preferir la vida a la muerte, el placer al dolor o la riqueza a la pobreza. En un mínimo escrutinio que se haga de estas aserciones, que a primera vista nos pueden parecer contradictorias con el espíritu estoico, nos daremos cuenta de que no hay contradicción ni disparate alguno. El estoico sabe, por una parte, que se puede ser tan feliz sometido a tortura como tendido en un lecho de rosas y, por otra, que es preferible estar tendido en un lecho de rosas. En cualquiera de ambos casos la felicidad del sabio es inamovible.

El sabio, o, más bien, aquel que sigue el camino de la sabiduría, por supuesto que siente el dolor. Pero lo afronta, se sitúa por encima suya aceptándolo. Junto a todo dolor el sabio siente el goce íntimo de soportarlo gracias a su virtud. El dolor no hace tambalear los cimientos de su fortaleza. No se trata, por tanto, de que el estoico soporte los distintos avatares del destino como un quejica o con un resignado silencio, sino más bien de que estos no alcanzan la altura en la que se encuentra la grandeza de su alma. En definitiva, como afirma Séneca en la carta 82 a Lucilio: “Que la filosofía erija a nuestro alrededor la fortaleza inexpugnable que la Fortuna asediará con toda su artillería sin conseguir abrir una sola brecha en ella”. De esto se trata, “el cuerpo siente, pero el alma decide”.

La naturaleza engendra al humano libre e intacto; los vicios que lo encadenan no son naturales. Los vicios proceden de la presión ideológica del entorno. Una presión a la que nos habituamos a sucumbir hasta el punto de ver en ella lo “natural”. Una presión, huelga decir, en la que los “culpables” son asimismo víctimas. Las enfermedades del alma, considera Séneca, tienen la particularidad de que sus pacientes no se sienten en absoluto enfermos. Los dementes consideran feliz su estado. El primer paso consiste en aceptar la enfermedad, el segundo lo muestra Séneca en la primera sentencia de las Cartas a Lucilio: “Sí, querido Lucilio, sé tu propio liberador”. Ahora bien, en sus Diálogos, Séneca ofrece excelsos consejos que orientan en este camino liberador. Como se nos indica en las Cartas a Lucilio, la nueva existencia del estoico se labra a fuerza de un control incesante. La condición de la felicidad depende de que la fortaleza interior decrete un estado de asedio permanente.

El estoicismo ofrece un camino. Como reconoce en algunos textos el propio Séneca, la figura del sabio es una quimera tan sólo comparable a seres como Hércules o Catón de Útica. Esto pudiera parecer a simple vista una paradoja al ser estos unos seres de fantasía, inalcanzables. Pero esto no es así. La imposibilidad de llegar a una meta no resta sentido al camino, que toma como ideal regulativo la figura del sabio. Tampoco se debe confundir la búsqueda de la sabiduría, de la figura del sabio, con una especie de elitismo intelectual estoico. La exaltación del sabio no entraña en absoluto una devaluación del resto de la humanidad. Si se sitúa al sabio tan arriba es para que todos los humanos se eleven, para que lo busquen individualmente.

El ideal estoico se encuentra en la apacible quietud regulada por la razón. Una regulación que conlleva un determinado modo de actuar: “Si no actuamos perfectamente no seremos felices”. Es necesario, para no extraviarse en el camino, actuar rectamente. Lo cual se consigue siendo siempre dueño de uno mismo. No dejándose configurar ni arrastrar, como un velero a la deriva, por las cosas ni por los otros. Así, el estoicismo nos ofrece una perfecta síntesis entre la virtud (receta de la felicidad personal) y la moral de los deberes hacia el “otro”. @mundiario

A la hora mostrarse a la sociedad, los filósofos suelen cometer un grave error. Este consiste en confundir la filosofía con una de sus partes, a saber, la historia de la filosofía. Tal y como sucede con la medicina, la física o las matemáticas, es posible llevar a cabo un análisis histórico de la filosofía. Todas estas historias son, no cabe duda, sumamente inspiradoras e interesantes. No obstante, es común escuchar que el caso de la historia de la filosofía es peculiar respecto a otros estudios históricos. Mientras que la historia de la física o de la biología son claramente diferenciables de la física y de la biología, la historia de la filosofía sí sería, por sí misma, un caso de ejercicio filosófico. Desde luego, parece cierto que la lectura atenta de pensadores como Platón, Kant o Nietzsche fuerza a quien lee a filosofar. Pero, ¿acaso el estudio de matemáticos como Euclides, Euler o Poincaré no requiere de conocimientos matemáticos? ¿la comprensión de la vetusta pero útil mecánica newtoniana no forma parte de la física?

Como el resto de campos de conocimiento, la filosofía se enfrenta, hoy día, a una ingente cantidad de problemas en busca de resolución. Sin embargo, con la excepción de unos cuantos filósofos y científicos, la sociedad es completamente ajeno a ello. Lo son muchos estudiantes de bachillerato, dedicados en las escasísimas horas de filosofía al estudio de su historia. Me atrevería a decir que una ingente cantidad de profesores de secundaria también lo son. No se les puede culpar, las facultades de filosofía dedican una exagerada cantidad de horas a la historia. Por su parte, los escasísimos programas audiovisuales que divulgan contenidos filosóficos cometen el mismo error al centrarse en la historia. Nótese, por ejemplo, el caso de la exitosa serie Merlí o del recientemente estrenado programa This is Philosophy, de Televisión Española.

Desoyendo las recomendaciones de la UNESCO, la entrada en vigor de la LOMCE supuso que la filosofía sea duramente ignorada en la educación secundaria española. Con dicha ley educativa, los estudiantes pueden terminar la educación secundaria sin haber tenido, en todo su período educativo, una sola asignatura relacionada con la filosofía. Incomprensiblemente, la LOMLOE ha agudizado el ataque contra la formación filosófica. Es muy probable que, al menos, parte de ese desdén hacia la filosofía proceda de la equívoca asimilación con su historia. Al mismo tiempo, fascinantes problemas vinculados, por ejemplo, con la consciencia, el cierre causal del universo o la naturaleza del significado en un mundo físico, se hayan en la torre de marfil del mundo académico. Estos problemas son custodiados por unas cuantas mentes filosóficas y científicas que no suelen mostrarse interesadas en su divulgación para el gran público. Más allá de lamentar la progresiva pérdida de horas lectivas, es un deber para los filósofos mostrar a la sociedad la cara más atractiva y vigente de la filosofía. Quizás, de esta manera, esta disciplina pueda volver a ocupar el lugar que merece en la educación. @mundiario