En este libro que publica la editorial argentina Caja Negra, Byung Chul Han va exponiendo, a través de una sistemática oposición entre ambos universos, las diferencias culturales y conceptuales existentes entre Oriente y Occidente. De un modo sencillo y preciso, Chul Han expone las diferencias que definen ambas culturas. Son estas las que claramente las ubican una enfrente de la otra sin otra intencionalidad que anotar sus destinos específicos. No es que ambas culturas se opongan, meramente: sus estrategias de conformación conceptual obedecen a intereses de distinto orden y prioridad.

Chul Han empieza su exposición con la definición no tanto de los hallazgos existentes en cada filosofía, la occidental y la oriental, sino del procedimiento y de los objetivos de ambas, de la voluntad que hay tras sus pesquisas elucubrativas. La filosofía occidental es una filosofía de la substancia y de la esencia. Cree que hay algo tras las apariencias que merece ser descubierto y comprendido. Las cosas, contempladas reflexivamente, remiten a otra cosa más profunda que las propias cosas: la esencia. Este buscar, esta inquietud occidental lleva de la búsqueda de la esencia a la encarnación del ser, destino final y plenario de la reflexión filosófica. Si la filosofía occidental es una filosofía del ser, la oriental no busca ese fin como recompensa gloriosa de la meditación filosófica: su filosofar es la del camino, la de continuar viajando espiritualmente a través de todas las apariencias sin detenerse en un objeto secreto tras tales apariencias.

La filosofía occidental es una filosofía de la especulación racional, denota una voluntad afirmativa, declara dónde empieza su expedición intelectual y dónde debe de acabar. La mentalidad oriental tiende a dejar pasar, a tener en cuenta y conocer las transformaciones del mundo sin inquirir qué es lo que hay bajo tales configuraciones. Para el oriental, el objeto filosófico no es otro que el que se configura ante sus ojos, no lo que signifique en otro plano, rechaza internarse en ámbitos duales buscando algo que se resuelva en la contienda entre ambas alternativas. La significación de algo es la cosa misma en cuestión, no una entidad separada de ella que haya que definir y alcanzar.

Las diferentes formas de filosofía responden a distintas actitudes ante lo intelectivo y lo moralmente óptimo. Occidente admite el análisis de determinados aspectos de lo real, suponiéndolos soporte de una esencia, el objetivo verdadero y último de su pensamiento. Occidente busca lo que se esconde, lo que permanece en planos no visibles de significación aunque perceptible en lo aparente y visible. 

Oriente prioriza la desapropiación, privilegia el vacío. El vacío es el ámbito filosófico y místico del oriental.

Ante lo espacial, Occidente determina, delimita y limita; Oriente hace lo contrario: comunica levedad espacial, permite la fluidez, tiende a la ingravidez. No cierra las cosas de modo definitivo, como ocurre en los templos cristianos donde el apogeo se desenvuelve dentro del espacio sagrado. Los templos budistas dejan flancos abiertos, propician la indeterminación espacial, no aparecen tan fijados como lo lleva a cabo el explosivo relato arquitectónico occidental.

Ausencia, de Byung-Chul Han.

Chul Han habla de “la catedral de la interioridad” para definir la experiencia espacial que asume la espiritualidad occidental en sus templos. La actitud oriental a este respecto es la contraria a la occidental. Tiende a no acotar tan rígidamente el espacio, a no definirlo tanto. El espacio sacral en Oriente se ve tenuemente diferenciado con respecto a lo que le rodea, disfrutando de márgenes abiertos que permitan un acceso discreto del exterior. Esta sensibilidad, esta diferencia entre ambas espiritualidades, también se refleja en los materiales elegidos para los templos: mientras que los occidentales eligen la solidez y la perpetuidad de la piedra, los orientales prefieren materiales más blandos o que sugieran levedad, poca resistencia como la madera o el papel.

Chul han señala que lo occidental, lata y técnicamente, supone la complejidad de procesos como consecuencia de la aplicación de una lógica centralizadora y unificadora. Comparativamente, lo oriental se aleja de densidades tan estructuradas y opta por desligarse de lo que constata, mostrando apenas un rastro de lo que haya sido percibido.

Como ya hemos señalado, el “método” por el que Chul-Han opta en su exposición de las formas culturales de Oriente y Occidente es la oposición, no la confrontación. Pero a veces, en la lectura de tal exposición, según sea el orden que elija en la ilación, parece que el autor coreano jugase a sugerir qué universo resulta preferible,  como si nos indicara qué forma o modo resultara más sensato: la sutileza oriental, o la complejidad inquisitiva occidental.

Sabemos que la lectura va generando posibilidades interpretativas conforme avanza sobre la multiformidad de un texto. En este caso, tenemos a un autor de origen asiático que ha elegido libremente estudiar una cultura distinta a la propia y expresarse a través de la lengua de esa cultura elegida, en este caso la alemana. Sin retorcer mucho los sentidos que asoman a través del sentido manifiesto, aquí, podríamos adivinar una suerte de autoreivindicación exenta de toda gestualidad, al ir percibiendo cierto elogio creciente de lo oriental frente a la mayor e incluso violenta determinación de la cultura occidental.

La espiritualidad oriental, al ser menos barrocamente conceptual y más desasida, resulta, aparentemente, menos pretenciosa que la occidental en la búsqueda de formas, normas y ubicaciones. Aunque bien es cierto que a esta tortilla conceptual le podemos dar la vuelta y juzgar ese Vacío neto, lugar del acontecer místico para los orientales, como algo insulso e igualmente pretencioso….

Cierto es que para un oriental, lo importante no es tanto fijar como filtrar,  propiciar la transición, mientras que para el occidental se impone lo contrario: la solidez posee la característica de lo afirmativo. A partir de estas consideraciones sobre las opciones espaciales sacras, surgen dudas razonables: ¿la supuesta solidez occidental en su arquitectura profana y sacra, es un destino, supone un estatismo irremediable? ¿Hasta qué punto para un coreano o un chino un templo cristiano es algo ineludiblemente quieto, centrado, acorazado, un tanto inexpugnable?

El oriental tiende a no valorar lo meramente invariable, lo que perdura por perdurar, diríamos vulgarmente. Mientras el occidental sí busca un cimiento como sostén sustancial de las cosas, el oriental deja que la vacuidad continúe siendo el único signo detectable o cierto de la realidad. Esto, y volviendo a nuestra consideración hermenéutica anterior, ¿hasta qué punto es un elogio para lo oriental o lo es para lo occidental?

En las consideraciones lingüísticas aparecen también una serie de características muy importantes para ubicar conceptualmente las fronteras de ambas culturas.

El pensamiento de los orientales es plano y la incidencia del yo en el lenguaje es muy tenue. Los occidentales han introducido el juego de las dualidades en la definición de la función y el ser del lenguaje. Las famosas remitencias semióticas entre signo y referente, entre significante y significado, han producido redes de alusiones vectoriales a la búsqueda de la verdad final que el oriental ignora tranquilamente, instalado en su vacuidad fundamental. Y es en este sentido que sea real su literalidad: cuando el taoísmo o el budismo buscan el silencio no lo hacen porque busquen una supuesta esencia perdida entre infinitas alusiones intelectivas, o deseen rastrear un no sé qué innombrable. Lo no decible en el lenguaje, lo esotérico, lo que el lenguaje no puede nominar y que para un occidental es motivo de pruritos filosóficos y místicos, no supone prioridad alguna para un oriental. Simplemente, no existe.

En Oriente, cuando se opta por el silencio no se hace como recurso intelectual de búsqueda de algo sino como reacción al ruido invasor que ya existe alrededor. Se elige el no decir, pero no porque haya algo de índole misteriosa que  se resista a ser dicho.

Lo oriental y lo occidental se reducen a un fino y elocuente juego de oposiciones y divergencias, cuyo eje parece definirse por el distinto énfasis con que abordan las distintas implicaciones de sus respectivos espectros culturales. @mundiario

Pudiera ocurrir que el ánimo de exhaustividad, ante el proyecto de seleccionar lo mejor de la obra de cualquier autor, produjera un volumen inabarcable o tedioso, pero con un poeta como Valente, se agradece el rescate de cualquiera de sus intervenciones públicas. No es mero afán de totalidad lo que justifica este volumen sino el interés y el carácter infrecuente, en la literatura española contemporánea, de una obra como la de Valente.

El conjunto de estas entrevistas y diálogos varios se suma al internes crítico de su obra ensayística, y ofrece la singularidad de su naturaleza verbal: en el clima de la conversación, distinto a la linealidad disciplinar del texto escrito, el escritor enuncia o sugiere perspectivas e ideas no registradas en los ensayos.  

Octavio Paz, a propósito de estos aspectos, señalaba las diferencias entre lo escrito y lo hablado, advirtiendo sobre el riesgo de publicar lo que se ha comunicado en un encuentro exclusivamente coloquial, pues la expresión verbal, al verse reflejada en un texto podría adquirir una dimensión o un sentido inapropiados, incluso, contrarios al originario. Para el poeta mexicano lo coloquial suponía un lenguaje propio, distinto al textual, con características y registros también propios.

Valente no es de distinto pensamiento: lo comunicado oralmente pertenece a este ámbito, de ahí que todo lo expresado de este modo se sume como complemento a la obra escrita, conservando su propia atmósfera de divagación y peculiaridad reflexiva.  Por ejemplo, Valente, hablando de la memoria, matiza que el olvido es parte de la misma, dimensión de una dimensión mayor – la memoria -  que podría incluirlo. O bien, expone los vericuetos ocultos de la tradición literaria: cantico espiritual, de San Juan de la Cruz es, en realidad, “un comentario” del Cantar de los Cantares. San Juan, influenciado por sus lecturas de la biblia, y más sensiblemente por el cantar, recoge y reelabora su material simbólico, junto a contenidos de carácter popular, y el producto sublimado de  todo ello se convierte en su obra poética y mística, lo que considerando el exquisito nivel de su trabajo, lo convierten, a ojo de Valente, en el poeta más importante de la literatura española.

Como era de esperar, en el libro encontramos numerosas referencias a la poesía, a su definición, a su naturaleza, a sus relaciones con las otras artes.

Para Valente, la poesía supone un conocimiento especial del mundo, distinto al filosófico: el pensamiento racional supone un proceso de los elementos discernidos de la realidad, mientras que en el poético, gracias a la “aprehensión sensorial directa del pensamiento”, según la expresión de Eliot que Valente cita, lo que se produce es una presentación de lo dilucidado a través de la imagen.  La razón conforma lenguajes instrumentales que convergen con los mediáticos, es decir, con los lenguajes del poder. Los intereses de la poesía son muy distintos, pues la poesía es un tanteo de lo cotidiano a la búsqueda de lo insólito. Su misión es receptiva e intuitiva, no dirige meramente contenidos ni los archiva.

La poesía supone un estado de atención, en definitiva, una ascesis. La poesía propicia el estado contemplativo y espera a que lo percibido devenga imagen reveladora de un origen nuevo. La realidad nace aquí, se ensancha, se dispersa,  o desaparece para metamorfosearse en otra. La poesía es un estado, una posición de espera generadora.

Otros aspectos importantes que estas entrevistas recogen con respecto a los intereses de Valente son sus lecturas de la cábala, la amistad con Lezama Lima, las aproximaciones a la espiritualidad y estética orientales, los aspectos secretamente comunes de tradiciones místicas y literarias distintas, o ese denominado “don de la ligereza” que, a propósito de una incursión en la obra de Chillida, el autor gallego señala como distintivo propio de todas las artes. @mundiario

Victoria Lomba se  llama la interfecta y al parecer es hispanobrasileña. De lo que no hay duda, tras contemplar sus videos y sus fotos facebokeras, es que el conjunto de los atractivos femeninos imaginables se dan cita en este plástico escenario de carne superlativa que es el cuerpo de la Lomba, de un modo, también, exagerado y vertiginoso.

Musa internética del fitness, experimento social, encarnación del sexto o séptimo sexo, Victoria Lomba supone lo indescriptible, el culmen de la exageración y de la autocaricatura, el más allá de todo ello, la suma de las metamorfosis de la carne como objeto último del postsexo.

¿A quién se supone que pretende seducir este ultraensimismamiento de la carne, esta conversión de la fisicidad femenina en músculo de sí, esta alienación de toda delicadeza inteligible en suprapulimento de cada miembro del cuerpo?

El grado de idiotismo con que se ha fulminado todo tacto a la hora de la seducción, se muestra cuando Lomba aparece en sus videos grabada a toda y repentina velocidad, como si en vez de admirar un bonito cuerpo en evolución, estuviésemos viendo una película cómica muda de Chaplin.

En tales videos y en sus fotografías, la Lomba hace recaer la trémula verticalidad de toda tentación  visual sobre su trasero, expresión suprema e hipérbole de toda gracia genética, sublimación del músculo en esfera mollar, en harmonía furiosa de curvaturas hiperplásticas.

No sólo las nalgas, sino la musculatura general, desde los brazos, virilmente tatuados, hasta las pantorrillas, desde el vientre hasta la boca con esos labios burlonamente diseñados de estudiante picarona, toda Lomba es una exhibición que reta a los analistas a definirla, a encuadrarla en alguna categoría que pudiera calmar tal pulsión exhibitoria. 

Ese prodigio de curvas, ese éxtasis de durezas blandas o de blanduras duras, que define la dimensión extensa de la persona de Victoria Lomba, se mueve por páginas webs y capitales del mundo, gimnasios y escenarios internacionales, confirmando el grado de superreal imposible a que ha llegado la máxima mercancía del universo, el cuerpo femenino, y parapetándose en la fatalidad de una tendencia general, se despunta como uno de sus logros más ejemplares.

La Lomba es una mujer retocada, al tiempo que es algo que va más allá de eso, una encarnación de una nueva categoría sexual emergida del trance gimnástico y la alimentación especializada. ¿Será capaz un sujeto como este de envejecer, de olvidarse del estado de su trasero, de exhibirse como meta suprema de la comunicación y conquista de la tribu, de no sentirse una friki del atletismo?

Tendemos a creer que a Victoria Lomba poco le afectan las críticas y que es feliz tal y como es. Los apurados somos nosotros, que no sabemos si a la hora de fijarnos en ella, debemos aplacar arcanos instintos o extrañarnos definitivamente ante lo que ha sucedido con nuestras bellas musas tras haber tenido la ocurrencia de hacer un poco de pesas. @mundiario